Мотив апофеоза в греческих магических папирусах: обожествление через утопление

Смерть — оборотная, неописанная сторона
жизни; мы должны стремиться во всей полноте
осознать свое бытие, которое обретается в обеих
этих беспредельных сферах и питается от них
обеих <…> Жизнь в ее истинной форме
пронизывает обе сферы, великий круговорот крови
свершается в них обеих; нет ни посюстороннего, ни
загробного, но есть и то, и другое в некоем
великом единстве.
— Райнер Мария Рильке, «Письма из Мюзо»

В греческих магических папирусах (Papyri Graecae Magicae, далее PGM) терминология инициатического апофеоза вводится с первого же ритуала. PGM представляют собой собрание ритуальных наставлений, составленное, по всей вероятности, египетскими (фиванскими) жрецами эпохи Птолемеев и Римской империи, главным образом, на древнегреческом, но отчасти на демотическом и на коптском языке¹. В PGM I.1—42 глагол αποθεοω использован для описания обряда утопления. Здесь обожествление посредством утопления совершается по образу апофеоза вечно омолаживающегося Осириса, а далее встраивается в египетскую солярную космологию, в рамках которой нисхождение в первозданные воды² — необходимое условие омоложения³. В традиции пифагореизма и в мистериальных культах Южной Италии постоянное обновление через смерть и последующее воскресение достигается путем нисхождения (καταβασις) в подземный мир (или, в терминах египетской космологии, Дуат). Таким образом, апофеоз и утопление оказываются тождественны друг другу в контексте обряда инициатической смерти — conditio sine qua non⁴ воскресения к бессмертной жизни. В этой статье подробно рассматриваются некоторые особенности темы утопления в PGM и, в частности, materia magica⁵ — молоко, мед и лилейное масло, а также связи этих мотивов с божественным возрождением и их символические отзвуки в классических и позднеантичных текстах. Логика, общая для всех эти символических регистров, будет сформулирована в терминах Гераклитовой «гармонии противоположностей» между хтоническим и ураническим: утопление, как и удар молнии, ведет к апофеозу, потому что те первозданные силы, которые несут смерть, глубочайшим образом связаны с теми, которые одушевляют и оживляют.

I. Магия, апофеоз и подземный мир

Греческие магические папирусы, I.1—42

Начнем с полного описания ритуала. Далее следует текст PGM I. 1—42⁶:

Обряд: Чтобы к тебе пришел демон-помощник (παρεδρικως δαιμων)⁷, который ясно откроет тебе всё, и станет твоим собеседником, и будет делить с тобою пищу и отходить ко сну вместе с тобою.

Возьми два собственных ногтя и все волосы с головы, и возьми киркейского⁸ сокола (ιερακα κιρκαιος) и обожестви (αποθεωσον)⁹ его в молоке черной коровы (γαλα βοος μελαινης), прежде смешав это молоко с аттическим медом (μελι Αττικον). Заверни [обожествленного сокола]¹⁰ в лоскут некрашеной ткани, и положи вместе с ним свои ногти и волосы; и возьми кусок царского папируса (χαρτιον βασιλειον), и начертай на нем миррой (ζμυρνη) следующие [буквы], и положи его вместе с ногтями и волосами, и умасти его неразрезанным ладаном (λιβανω ατμητω) с выдержанным вином.

Начертание же на [куске папируса] таково: α εε ηηη ιιιι οοοοο υυυυυυ ωωωωωωω¹¹. Но напиши это в две колонки (κλιματα)¹²:

И возьми то молоко с медом, и выпей его перед восходом солнца, и станешь боговдохновен в сердце своем (εσται τι ενθεον εν τη καρδια). И возьми сокола, и поставь его как статую в святилище, сделанном из можжевелового дерева (ναος αρκευθιος). И после того, как увенчаешь то святилище венком, принеси жертву пищей, взятой не от животного (εν αψυχοις φαγημασιν), и выдержанным вином. И прежде, чем ляжешь спать, обратись прямо к той птице, принеся ей жертву, как обычно, и прочти предписанное заклинание (λογος):

«Α εε ηηη ιιιι οοοοο υυυυυυ ωωωωωωω, приди ко мне, Добрый Пахарь (αγαθη γεωργη)¹³, Добрый Демон (Αγαθος Δαιμων), Гарпон кнуфи бринтатэн сифри брискюлма аруазар бамесен крифи ниптумихмумаоф (‘Αρπον κνουφι βριντατην σιφρι βρισκυλμα αρουαζαρ βαμεσεν κριφι νιπτουμιχμουμαωφ)¹⁴. Приди ко мне, о святой Орион (ο ‘αγιος Ωριων), воздвигнутый на севере; ты, понуждающий воды Нила катиться вниз и смешиваться с морем, наделяя их жизнью, как [делает] мужское семя при соитии; ты, утвердивший мир на нерушимом основании; ты, кто утром юн, а вечером стар; ты, проходящий под землей и дышащий огнем на восходе¹⁵; ты, разделивший моря в первый месяц; ты, непрерывно извергающий семя¹⁶ во святую смоковницу Гелиополя! Вот твое истинное имя: арбат Абаот бакхабрэ (αρβαθ Αβαωθ βακχαβρη)».

Когда же захочешь удалиться, ступай необутым и спиною вперед (αναποδιας)¹⁷; и приступай к вечерней трапезе и установленным подношениям, собеседуя с богом лицом к лицу. Этот обряд требует совершенной чистоты. Храни в тайне, храни в тайне этот обряд и в течение семи дней воздерживайся от соитий с женщиной.

Катабазис и анабазис

Перед нами не что иное, как обряд, в котором маг отождествляет себя с утонувшим и обожествленным соколом — птицей, родственной солярно-царственному началу, — чтобы, в свою очередь достичь бессмертия и обрести божественного помощника-паредра. На процесс отождествления указывает тот факт, что маг использовал в обряде части собственного тела — волосы и ногти; этот магический прием упоминается в PGM неоднократно. Волосы и ногти служили для того, чтобы привязать изваяние к конкретному человеку. Особенно наглядно это видно в ритуалах эротической магии из PGM, требующих использовать волосы и ногти возлюбленного, чтобы привязать магическое воздействие к определенному объекту. С помощью волос и ногтей устанавливается симпатическая связь, через которую маг может управлять человеком, представленным в виде изваяния, подвергая последнее тем или иным символическим процедурам. В случае с ритуалами эротической магии любящий таким образом привязывает в себе объект любви: управление посредством связывания — традиционная форма египетской магической практики¹⁸. Однако в ритуале апофеоза объектом магической манипуляции становится сам маг, отождествляющийся с одушевленным изваянием. Иными словами, маг символически и симпатически подвергается тем же процессам умирания и обожествления, которые претерпевает сокол. Отражением этих процессов служат две фигуры, составленные из voces magicae¹⁹:

Здесь имеет смысл упомянуть о давней традиции, которая связывает семь гласных, используемых во многих греческих магических обрядах, не только с семью планетными божествами, но и с семью тонами диатонической гаммы²⁰. Такая космологическая и гармоническая система подразумевает, что соответствующие тоны использовались в магии для достижения резонанса с определенными планетными сферами. Есть все основания предполагать, что в PGM I.1—42 семь гласных озвучиваются последовательностью из семи нисходящих или восходящих тонов. В том виде, как они представлены здесь, — от Альфы до Омеги и обратно, — эти тоны охватывают полную октаву. Гласные из левой колонки, от Альфы до Омеги, соответствуют тонам от верхнего до нижнего, гласные из правой, от Омеги до Альфы, — тонам от нижнего до верхнего. Судя по всему, эти нисходящие и восходящие вокализации призваны стимулировать процессы катабазиса/нисхождения и анабазиса/восхождения, дублируя и переопределяя в другой системе ритуальный акт утопления и обожествления. Как гласит знаменитое изречение Гераклита, «путь вверх и путь вниз — один и тот же»²¹.

Помимо этих общих ориентиров, следует отметить центральную точку ритуала — момент, в который в сердце (καρδια) мага входит «божественное вдохновение» (ενθεον). Чтобы добиться этого, маг должен «утопить» (αποθεωσον) «киркейского» сокола в молоке черной коровы, смешанном с аттическим медом. Выпив эту смесь, он обертывает сокола тканью, мумифицирует и устанавливает в святилище как статую («живой образ»), которой затем приносит жертвы. К этой статуе он затем обращается за оракулами и ей же адресует «заклинание» (λογος). Далее мы постараемся расшифровать некоторые ключевые элементы этого ритуала — в надежде прояснить не только космологические контексты, но и глубинную инициатическую динамику греко-египетских ритуалов апофеоза. Но прежде, чем приступить к детальному анализу обряда, приведем некоторые соображения по поводу слова самого «апофеоз» (αποθεωσις) и о том, каким образом оно стало означать одновременно и «утопление», и «обожествление».

Слово «апофеоз»

Слово «апофеоз» восходит к литературным источникам, связанным с Александром Македонским и, в конечном счете, к идеологии божественного отцовства (Александр считался сыном Зевса-Амона)²². Перенос термина «апофеоз» в политический контекст в целом отдаляет нас от сути рассматриваемого вопроса, однако в источниках этой группы все же скрыты некоторые важные указания, а потому имеет смысл погрузиться, пусть и ненадолго, в океан греко-римского культа правителей²³. Очевидно, что Александр Македонский оказал колоссальное влияние на традицию обожествления правителей, которые в дальнейшем следовали его примеру. Но важно понимать и то, что, он сам всего лишь следовал мифологическим образцам из числа богов и героев — таким, как Дионис или Геракл. В связи с этим на первый выступил мотив божественного отцовства. Александр приложил исключительные усилия для того, чтобы доказать свое божественное происхождение от Зевса-Амона. В отличие от своих римских подражателей, для которых деификация сводилась, по существу, к расширению политической значимости, Александр относился к своему статусу полубога вполне серьезно.

В эпоху Римской империи апофеоз, deificatio/consecratio, стал обычным уделом покойного императора. Юлий Цезарь и Август, следовавшие примеру Александра и во многом заимствовавшие греческий культ правителей, задали образец для дальнейшего подражания. Изображение Гения императора стало культовым объектом. 1 января 42 года до н.э. сенат провозгласил Цезаря «богом» (divus), а комету, появившуюся на небе после его похорон, сочли тому подтверждением: символически она была истолкована как его божественный гений или дух, вознесшийся на небо. Сын Цезаря, Октавий, впоследствии принявший почетное имя «Август» (augustus, «священный, великий»), соответственно считался «сыном бога» (divi filius). Когда он скончался, в 14 году н.э., сенат проголосовал и тоже присвоил ему звание «бога» (divus). Новой кометы в небе не появилось, но над погребальным костром Августа выпустили орла как образ его души, воспарившей в эмпиреи, — и с тех пор орел (aquila) стал символом апофеоза²⁴. Процедура присвоения божественного статуса постепенно секуляризовалась и, в конце концов, свелась к чистой формальности. Смерть императора фактически стала синонимом апофеоза, чем и объясняется знаменитая шутка Веспасиана на смертном одре: «Увы, кажется, я становлюсь богом»²⁵.

У истоков этой традиции лежит древнее представление о том, что человек не может стать богом при жизни. Смертность и бессмертие мыслились как строго взаимоисключающие состояния, на чем основан, в частности, хиазм Гераклита: «Человек — это смертный бог, бог — бессмертный человек»²⁶. В том же ключе Эмпедокл мог заявить: «Богом бессмертным, отринувшим смертность, иду я пред вами»²⁷. Однако в этом последнем примере содержится инициатический подтекст: смертность побеждается «философской смертью»²⁸, как в орфической или буддийской практике; посвящение служит подготовкой к умиранию, учит «умирать прежде смерти».

Так или иначе, культ обожествленного правителя по традиции вступал в силу после смерти последнего. Чтобы стать богом, нужно было умереть. Александр стал первым, кто всерьез попытался преодолеть это онтологическое препятствие на политическом поле, учредив обряды своего божественного культа еще при жизни, — и этот поступок оказался в высшей степени нестандартным. С посвятительной точки зрения, исходные предпосылки остались прежними, но этот пример помогает глубже понять их метафизические основания. Смерть потому символизировала границу между смертностью и бессмертием, что смертный человек, по своей природе и по определению, подвержен рождению и смерти, — и только бессмертный способен подняться над этими обстоятельствами. Чтобы стать бессмертным, нужно преодолеть смерть, а для этого с ней необходимо встретиться и сразиться. Именно это инстинктивно совершает герой (‘ηρος), идущий путем мужественных деяний, — образец того самого «сына божьего» (deus filius), которому так старался подражать Александр. В эзотерической практике метод оставался, по существу, таким же прямолинейным: соискатель посвящения стремился «умереть прежде смерти», чтобы избавиться от смертности и достичь бессмертия. Соответственно, conditio sine qua non апофеоза составляла инициатическая смерть и следующее за ней возрождение в качестве бессмертного.

Чтобы понять глубинный смысл апофеоза, не вдаваясь в тонкости политических игр, развернувшихся вокруг этого явления, следует обратиться не к позднеантичным примерам императорского апофеоза, носившим условный и, по большей части пропагандистский характер, а к посвятительным традициям того периода, в которых этот термин употреблялся в совершенно ином и гораздо более содержательном смысле. В магической и теургической среде эпохи эллинизма вокруг термина «апофеоз» сложился целый комплекс эзотерических значений. И в одном из них, едва ли не самом показательном — и непосредственном связанном с египетским мифологическим контекстом, — апофеоз понимался не просто как инициатическая смерть, а как инициатическая смерть посредством утопления. Рассмотрим это значение подробнее.

Апофеоз через утопление

В V веке до н.э. Геродот упомянул египетский обычай бальзамирования и обожествления утопленников:

Если какого-нибудь египтянина или (что все равно) чужеземца утащит крокодил или он утонет в реке, то жители того города, где труп прибило к берегу, непременно обязаны набальзамировать его, обрядить как можно богаче и предать погребению в священной гробнице. Тела его не дозволено касаться ни родным, ни друзьям. Жрецы бога [реки] Нила сами своими руками погребают покойника как некое высшее, чем человек, существо²⁹.

От Диодора Сицилийского («Историческая библиотека», I.89.1—3) мы узнаём, что столь же священными считались нильские крокодилы. Гриффит интерпретирует это как естественное следствие того, что в египетских реалиях многие из утонувших в Ниле погибали именно по вине крокодилов³⁰. Кроме того, каким бы образом человек ни утонул, крокодилы неизменно съедали его, полностью или частично; поэтому они внушали одновременно и благоговение, и страх — как воплощения тифонической силы.

В Древнем Египте слово «утопление» (m?j, hrp, ‘g?) первоначально, по-видимому, обозначало абсолютное уничтожение — разрушение тела до такой степени, при которой загробная жизнь становилась невозможной³¹. Сохранность тела считалась необходимым условием для продолжения жизни в загробном мире³². Поэтому смерть от воды, наряду со смертью от огня, внушала особый ужас³³. И только позднее, в эпоху Нового царства, утопление все чаще рассматриваться как священный род смерти и сохранило этот статус вплоть до позднеегипетского периода. Это объяснялось, главным образом, усилением роли Осириса, в мифе о котором утопление послужило орудием воскресения и обожествления. Как указывает Хопфнер, «только после смерти через утопление он [= Осирис] смог превратиться в бога»³⁴. Таким образом, в основе мотива апофеоза посредством утопления, который мы обнаруживаем в Греческих магических папирусах, лежит миф об Осирисе, а точнее — о смерти Осириса от рук своего врага, Сета-Тифона, и о последовавшем за этой смертью воскресении.

В interpretatio Graeca Тифон — греческий эквивалент египетского бога Сета (егип. swt?, stš, гр. Σηθ-Τυφων), который — как убийца Осириса — оказывается главным орудием апофеоза через утопление. Как отмечает Герман те Вельде, Сет — не только убийца, но и воскреситель Осириса³⁵. При внимательном рассмотрении Сет предстанет перед нами как сложное, многогранное божество, в ведении которого находятся все опасные промежуточные состояния и онтологические переходы. Поэтому он играет ключевую роль не только в гибели, но и в возрождении Осириса; и, как показала Энн Мейси Рот, этим объясняется скрытая символика Сета в церемонии Отверзания уст (wp.t r’) — древнеегипетском ритуале возрождения, орудия которого, такие как тесло, бычья нога и ритуальные ножи, изготовленные из метеоритного железа, служат для перехода через подвластный Сету порог между бытием и небытием, а переход этот, в свою очередь, решительно необходим для победы солнечного шествия (προοδος/processio) над враждебными силами хаоса, представленными в образе змея Апопа/Апофиса³⁶.

Эти соображения подводят нас к одному из основных вопросов нашей статьи — вопросу о глубинном смысле апофеоза посредством утопления и о символике всех ритуалов утопления, описанных в PGM. Ответ на этот вопрос следует искать в египетской солярной космологии и, в первую очередь, в той ее области, которая касается подземного мира. Как указывает Эрик Горнунг, «в поздний период процесс “обожествления через утопление” получил в Египте официальный статус: египтяне даже возводили памятники людям, утонувшим в Ниле. Это означало, что сложная и дорогостоящая официальная церемония погребения перестала считаться необходимым и единственным условием для блаженной загробной жизни»³⁷. Следует, однако, подчеркнуть, что ритуал из греческих магических папирусов направлен не на такую профанную цель, как достижение блаженной загробной жизни, а на цель инициатическую: здесь встреча со смертью мыслится как средство апофеоза. Чтобы в полной мере понять глубинный египетский контекст этого обряда, необходимо исследовать мотив ночного путешествия солнца. Но прежде, чем обратиться к этой теме, рассмотрим в общих чертах систему египетской космогонии.

Первоисточник всего сущего в египетской космологии: Нун и его ипостаси

Основные теологические системы Древнего Египта — гермопольскую, мемфисскую и гелиопольскую — следует рассматривать не столько как соперничающие идеологии, сколько как различные, но взаимодополняющие точки зрения на одну и ту же космологическую картину. Одна из них ориентирована, главным образом, на этап до сотворения мира, другая — на процесс возникновения творящих сил, а третья — на сотворение мира как таковое. Соответственно, в первой из них во главу угла помещаются божества, олицетворяющие предвечный потенциал, во второй — божества, олицетворяющие силы творения, а в третьей — собственно нетеру, божества сотворенного космоса³⁸.

Гермопольская теология — это, в сущности, разработанная система огдоады, восьмеричной персонификации первозданных вод, то есть инертного потенциала, который предшествует творению и лежит в его основе. Слово «огдоада» происходит от греческого ογδοας («восьмерка, восьмерица») и представляет собой буквальный перевод египетского ?mnyw, ?mnjw («группа из восьми элементов»)³⁹. Первозданные воды мыслились как безграничный океан, который назывался nw(j) («водный») и персонифицировался в образе божества мужского пола по имени Ну (впоследствии — Нун). Позднее различные атрибуты этого «водного» божества выделились в самостоятельные ипостаси, составившие четыре муже-женские пары:

(i) водность (nwj), инертность (njnj) Нун и Наунет

(ii) бесконечность (??w) Хух и Хаухет

(iii) мрак (kkw) Кук и Каукет

(iv) сокровенность (tnm) Амон и Амаунет

Будучи олицетворением предвечных вод, Нун мыслился как та стихия, которая порождает и, следовательно, хранит, приумножает и одушевляет все сущее. Со временем стали полагать, что он проявлен не только во всех животворных водах (таких, как Нил и другие водные источники), но и во всей жидкостях, наделенных жизненной силой (таких как кровь и древесные соки)⁴⁰. Нуна стали считать первопричиной всего бытия и, следовательно, отцом богов, то есть первых живых существ⁴¹. Но первопричина, первооснова всего бытия не только превращает несуществующее в существующее, но и наоборот. Все, что вышло из первоисточника, неизбежно должно в него вернуться. В первоисточнике созидательная сила (δυναμις) сосуществует с разрушительной. Предвечный океан — это воды творения и растворения, альфа и омега. Соответственно, он служит границей между небытием и бытием, между тем, что подвержено рождению и смерти, и тем, что бессмертно. Именно по этой причине он играет ключевую роль в процессе апофеоза.

Ночное путешествие солнца

Как отмечает Кристина Штраус, мотив обожествления через утопление в конечном счете связан с мотивом циклического возрождения солнечного бога, который ежевечернее спускается в водные глубины Нуна, чтобы подняться из них и снова воскреснуть на рассвете⁴². Подробнее всего ночное путешествие солнца описано в книгах о подземном мире (Амдуате) эпохи Нового царства и в «Книге врат»⁴³. Тексты и изображения, связанные с этими книгами, встречаются на саркофагах и стенах многих царских гробниц. Путешествие начинается с погружения солнца под горизонт на западе и завершается его восходом на востоке. От заката до рассвета солнечная ладья движется под землей, проходя двенадцать отрезков пути, которые соответствуют двенадцати часам ночи и на которых основана структура подобных текстов. Подземный мир, Дуат (dw?t), — это, в сущности, не что иное, как место возрождения. И это же — область окончательной гибели. Но несмотря на все опасности, которые таит в себе Дуат, — или, быть может, благодаря им, — именно там солнечное божество восстанавливает свои силы. Возрождение совершается, когда солнечная ладья достигает предвечных вод Нуна, — в шестом часу ночи, в самой нижней точке путешествия, соответствующей полуночи.

Ночное путешествие солнца — это одновременно и странствие души, и космогоническое шествие (processio). Указанием на это служит тот факт, что в Дуате солнечный бог принимает свою ночную форму — овноглавую. Овен здесь символизирует «ба» (душу) бога Ра. Это ономатопоэтический ребус, поскольку у слова ba два значения: не только «душа», но и «овен, баран»⁴⁴. Главная тема шестого ночного часа — соединение божественной души-«ба» с телом (?.t). Душу-«ба» бога Ра символизирует баран, а символом тела Ра выступает Осирис, труп солнечного бога, лежащий в водах Нуна и ожидающий, когда его «ба» воссоединится с ним и вернет его к жизни. Любопытно, что Осирис, труп Ра, принимает облик жука-скарабея, который выкатывает из-под земли диск восходящего солнца и обозначается иероглифом ?pr — «возникать, появляться, быть»; таким образом, даже в состоянии смерти он предвосхищает возвращение обновленного солнца⁴⁵. Итак, воскресение Солнца начинается с момента соединения двух начал, которые в алхимических терминах можно определить как «летучее» и «фиксированное»⁴⁶. После того, как душа воссоединяется с телом, солнечный бог снабжает обитателей подземного мира одеждой — как бы в знак того, что зародыш солнца, начинающий свой путь от зачатия (полуночи) к рождению (восходу) начинает облекаться телесными тканями. Как отмечает Стриккер, для древнего египтянина «онтогенез — это воспроизведение космогонического процесса»⁴⁷; в развитии живого существа отражается процесс сотворения мира; более того, и то, и другое есть теофания, откровение божества, о чем заявляет герметическая максима «у Бога два образа — мир и человек»⁴⁸.

Возрождение утопленника — лишь один из множества параллельных мотивов, сопутствующих центральному мотиву возрождения солнца. Воды, в которых умирает утопленник, уподобляются здесь водам, в которых умерший воскресает к новой жизни. На десятом (согласно книге «Амдуат») или девятом (согласно «Книге врат») часу ночи воды Нуна предстают в образе большого синего прямоугольника, в котором парят нагие тела покойников, не получивших должного погребения. Но благодаря отождествлению с предвечными водами Нуна вода, несущая смерть, одновременно открывает утопленнику доступ к обновляющим и возрождающим силам подземного мира. Так утопленник получает возможность избежать окончательной гибели, символом которой выступает змей хаоса Апофис — враждебная сила, которую побеждает Сет, выступающий здесь помощником сил рождения (?pr) и тем самым возвращающий себе позитивную космогоническую функцию. Приобщаясь к воскресительной силе предвечных вод, утопленник избегает полного уничтожения и, подобно Осирису, обретает святость, вследствие чего к нему и прилагается эпитет Осириса ?sy — «святой утопленник» или «блаженный умерший»⁴⁹. Утопленников воскрешает та же самая сила, которая возрождает солнце, — и именно поэтому они обретают бессмертие. Об этом самым наглядным образом свидетельствует двенадцатый, последний час книги «Амдуат», где бог солнца вместе с другими богами и святыми умершими (?sy) проходит обратным путем через тело гигантского змея, символизирующего вечность⁵⁰. Но если солнце и его божественная свита выходят из подземного мира возрожденными, то Осирис и, следовательно, святые умершие должны остаться в подземном мире. Из подземного мира победоносно и как полноправный renatus⁵¹ возвращается, по существу, лишь солнечная сила, в египетской иконографии представленная образом Хора-сокола⁵². Хор как sol invictus / ‘ηλιος ανικητος⁵³ во многом отвечает на вопрос о том, почему маг из PGM I.1—42, воспроизводя по сути осирическую драму смерти и воскресения, в конечном счете отождествляется с утопленным и обожествленным соколом: последний символизирует непобедимое солнце, торжествующее победу над смертью и возрождающееся бессмертным божеством. Более тонкие нюансы символики, связанной с соколом, отсылают непосредственно к понятиям «духовного света» (φως), «победы» (νικη) и «славы» (δοξα), которые традиционно сопутствуют образам сокола, орла и прочих царственных и победоносных птиц. Чтобы понять эту связь, необходимо рассмотреть Хора в его роли сына божьего, deus filius, но в данном случае более важным окажется мотив божественного материнства, а не отцовства. Только после того, как мы поймем, что означает быть вскормленным обожествляющей силой богини, нам откроется глубинная символика молока как орудия апофеоза.

II. Молоко, богиня, Галактика

Итак, философы нимало не грешат против истины, когда утверждают, что ртуть — после того, как в ней растворят золото, — вынашивает ребенка, Сына Солнца, Маленького Царя (королька, Roitelet) как настоящая мать: ведь золото, по существу, перерождается в ее чреве

— Фулканелли, «Тайна соборов»

С феноменологической точки зрения, и молоко, и мед — это, во-первых, натуральные продукты, вырабатываемые различными видами животных специально для вскармливания потомства⁵⁴, и, во-вторых, единственные продукты такого рода, которые употребляет в пищу человек и ради которых он разводит соответствующие виды животных. В общем своем значении молоко и мед привносят в описание ритуал мотивы возрождения и питания, необходимого новорожденному, а также отсылают к топографии рая — страны, текущей молоком и медом. Немаловажно и то, что молоком и медом, по традиции, угощали новообращенных, принявших крещение в коптской и эфиопской церквях. Но в более узком смысле молоко и мед несут в себе особые мифологические коннотации, раскрывающие глубинный смысл обряда из PGM. В этом разделе мы поговорим о молоке как субстанции, теснейшим образом связанной с ролью богини в процессе посвятительного перерождения, и о меде как символе божественного солярного принципа, порождаемого молоком богини. В результате мы сможем глубже понять ту силу, в союз с которой должен вступить посвященный, или, иными словами, откроем для себя истинное значение паредра (παρεδρος) — магического партнера, который становится спутником мага⁵⁵.

Молоко черной коровы

В египетском контексте «молоко черной коровы» наводит на мысли о плодородии, рождении и питании: черный цвет, как известно, ассоциировался с плодородной нильской почвой, от которой происходит самоназвание Древнего Египта — Кемет (km.t), «черная земля, черная страна», и которой противопоставлялась засушливая «красная земля» пустыни (dšrt). Таким образом, черная корова — это корова плодовитая, то есть потенциальная мать⁵⁶. В связи с символикой черного цвета Э. Матье обращает внимание на следующий отрывок из «Текстов пирамид», подтверждающий тесную связь с материнством, молоком и кормлением грудью: «N. пил молоко от двух черных коров, двух кормилиц душ-“ба” Гелиополя»⁵⁷. Черная корова дает белое молоко, и таким образом древняя ассоциация между чернотой и плодородием порождает комплементарную ассоциацию между белизной и питанием. «Здесь, — комментирует Матье, — парадоксальная для нас встреча плодородного черного цвета с питающим белым обретает полную непротиворечивость»⁵⁸. В еще более узком смысле можно предположить, что символику белого цвета, порожденного черным, имеет смысл толковать в контексте процедур, принятых в эллинистической алхимии⁵⁹. Здесь чернота и белизна соответствуют первым двум стадиям алхимической трансмутации — «меланозу» (μελανωσις, «почернение») и «лейкозу» (λευκωσις, «побеление»), — на которых темная и плодородная первоматерия, «девственная земля», тайно накапливает в себе и производит оккультную белую субстанцию, или серебро, «молоко девственницы». Подобно тому, как черный цвет заключает в себе и порождает белый, так и белый в кульминационной точке своего развития являет на свет тинктуру, то есть сам принцип цвета: за первыми двумя стадиями следуют еще две — «ксантоз» (ξανθωσις, «пожелтение»), при котором из белого материнского лона рождается оккультное золото, и, наконец, «иоз» (ιωσις, «покраснение»), при котором алхимическая тинктура бессмертия проявляется в своей активной, действующей форме⁶⁰.

Таким образом, черная корова и ее девственное молоко символизируют первый цветовой скачок в процессе герметического делания — переход от «меланоза» к «лейкозу», от «совершенной черноты» к «чистейшей белизне». Мед, как и солярный сокол, с другой стороны, указывают на присутствие мужской тинктуры, проникающей в очищенное женское тело или в нем зарождающейся и вызывающей переход от белого цвета к золотому и красному, к стадиям цитринитас и рубедо, на которых молочное тело богини наполняется сияющим светом солнца. Обобщая, можно сказать, что перед нами — образ черного/лунного женского лона, в котором созревает золотой/солнечный зародыш. С теологической же точки зрения эти образы символизируют Исиду как «черную деву», вскармливающую Хора, золотого сына божьего (divus filius), своим божественным «молоком девственницы». Если бы мы взялись проследить резонансы этого мотива в алхимической традиции и христианстве, то вернуться к основной теме нашей статьи удалось бы нескоро. Но и в египетских заупокойных текстах интересующие нас образы представлены достаточно наглядно: корова, кормящая теленка; священная корова как божественная кормилица; богиня, кормящая посвященных наравне с богами своим молоком бессмертия. Поэтому в «Текстах пирамид» умерший и возродившийся царь отождествляется с теленком, сосущим вымя черной коровы: это значит, что его символически вскармливает плодовитая божественная мать.

Исида и Хатхор

В иконографии эпохи фараонов в образе коровы предстает не только Исида, но и Хатхор. И обе эти богини — не только матери, но и подательницы божественной царской власти, утверждающие связь между божественным и царским статусом. В «Текстах пирамид» фараон пьет божественное молоко из груди своей матери Исиды, и образ этот воспроизводится во многих статуэтках, изображающих Исиду, которая восседает на троне и кормит грудью младенца-Хора⁶¹. В святилище Хатхор в заупокойном храме царицы Хатшепсут (XVIII династия) в Дейр-эль-Бахри фараон изображен пьющим молоко из сосцов коровы-Хатхор⁶². В обоих случаях образ фараона и его божественной кормилицы отсылает к мифу о том, как Хатхор, принявшая облик дикой коровы, выкормила младенца-Хора на берегу Нила, в зарослях папируса, и помогла юному богу войти в полную силу. О том, что Хор при этом получает не обычное молоко, а нечто большее, свидетельствуют сопутствующие изображения, на которых царь принимает от Хатхор ожерелье «менат» (mn’.t) — символ божественной благодати. Ввиду этого приходится признать, что молоко, которое пьет фараон, — это овеществленное божественное могущество, или та самая сила, которая делает его живым символом Ра-Хора на земле. Эта сила — не что иное, как царская «ка», эквивалентная авестийской «хварне» («свет, слава, победа»), также представлявшейся в образе сокола⁶³.

Связь Хатхор с Хором-соколом и, следовательно, с фараоном, царем как воплощением Хора, со всей определенностью проясняет символику, фигурирующую в греческих магических папирусах. В обличье коровы изображались многие богини, включая Исиду, но Хатхор в этой роли, пожалуй, играла самую важную роль. В interpretatio Graeca Хатхор — египетская Афродита. Иногда она изображалась не в виде коровы, а в антропоморфной форме, но с коровьими ушами и рогами; и примечательно то, что даже в этом облике она несла между рогами солнечный диск (aten). Единственная из всех египетских богинь-коров она неизменно сохраняла коровьи атрибуты во всех своих обличьях, а солнечный диск между ее рогами указывает на то, что, по существу, она была солярной богиней. Ввиду этого ее тесная связь с Хором становится вполне объяснимой. Дополнительное подтверждение этой связи — само имя «Хатхор»: Хат-Хор (?t-?r) в буквальном переводе означает «дом» или «обитель Хора». В иероглифической записи это имя обозначается соколом, заключенным в прямоугольник:

Связь между коровой-Хатхор и Солнцем сохраняется и в эллинистической астрологии: зодиакальным знаком Тельца управляет Венера-Афродита — богиня, относящаяся с «теплой», солнечной группе (которой противопоставляется лунная группа — «холодная»). Астрологическое различие между Венерой и Луной коррелирует с теологическим различием между Венерой/Афродитой/Хатхор, с одной стороны, и Артемидой/Дианой/Исидой — с другой, а в контексте металлургии и алхимии — с различием между медью, порождающей золотую (солнечную) тинктуру, и чистым, девственным серебром⁶⁴. Эти два металла — лучшие, не считая золота, проводники электричества, а связанные с ними богини мыслились либо как великолепно-чувственные носительницы, либо как девственно-чистые зеркала божественного солнечного света.

Представление о том, что Хатхор несет в себе частицу солнечной тинктуры или энергии, во многом отвечает на вопрос о том, почему в ритуале из PGM обожествляющее молоко предписывается смешать с медом — символом солнца и царской власти. Если молоко — это женская и лунная субстанция, а мед — золотая и солнечная, то богиню Хатхор, один из эпитетов которой — «золотая», следует рассматривать как божественную носительницу этой царской тинктуры, алхимического «ксантоза» или «иоза». То обстоятельство, что кормилицами и, по существу, матерями Хора оказываются обе богини — Исида и Хатхор, подводит нас к важному пункту, требующему прояснения. Хор, Исида и Хатхор, так же как и Осирис, предстают в непостоянных ролях, перемены которых откровенно противоречат нормам привычной логики. Исследуя отношения между этими божествами, мы находим:

1) Исиду как мать Хора / Исиду как жену Хора;

2) Хатхор как мать Хора / Хатхор как жену Хора;

3) Хора как брата Осириса; Хора как сына Осириса.

Таким образом, Хор выполняет одновременно и роль божественного ребенка, и роль небесного божества. Хорошее объяснение этому с исторической точки зрения дает Харт:

Царя Египта называют «сыном Хатхор». Это влечет за собой очевидные затруднения: ведь царь отождествлялся с Хором, а Хор — сын Исиды. Вероятнее всего, матерью бога-сокола изначально считалась Хатхор — в том мифологическом цикле, в котором Хор и Сет фигурируют как братья. Когда же этот сюжет был ассимилирован мифом об Осирисе, Хатхор уступила место Исиде, и Хору пришлось стать сыном Исиды, чтобы по праву притязать на трон Египта. Позднее произошла еще одна перегруппировка, в результате которой Хатхор стала считаться женой небесного бога Хора из Эдфу⁶⁵.

Однако у истоков этой изменчивости лежит более глубокий парадокс теологического порядка, и перед его метафизическими последствиями историческое объяснение меркнет и отступает на второй план. Если сформулировать кратко, то речь идет о феномене сына, приходящегося отцом собственной матери. С подобным явлением можно столкнуться во многих теологических традициях, но конкретно в египетских текстах оно представлено в эпитете «ка-мут-теф» — «бык его матери», — который применяется к фараону как воплощению Хора.

В сущности, перед нами — феномен триединства, в котором активная мужская сила обозначена словом «ка» (означающим одновременно и «бык», и «дух»), восприимчивая женская сила — словом «мут» («мать»), а плод их союза — словом «теф» («сын). Однако парадокс, замыкающий три элемента этого семейства в треугольник, заключается в том, что сын, воспроизводя в себе отца и, фактически, выступая его реинкарнацией, тем самым оказывается «быком», «духом» и оплодотворителем собственной матери. Коротко говоря, он — сам себе отец. Он не просто порождение двух начал — отцовского и материнского: он существует одновременно и в предначальном состоянии, до разделения и противопоставления полов, и в состоянии конечном, наступившем после того, как два пола отделились друг от друга, а затем воссоединились в процессе алхимической конъюнкции или когобации. Немало отголосков этого мотива обнаруживается в платонической и алхимической метафизике; рассмотреть их здесь подробно нет возможности, но достаточно будет отметить, что вышеописанное триединство эквивалентно триаде ειδος («форма/отец»), ‘υποδοχη («сосуд/мать») и μιμημα («подражание/ребенок») из платоновского «Тимея» и алхимической триаде первоначал «сера—ртуть—соль», где солью (порождением) ртути и серы выступает сульфид ртути — киноварь⁶⁶.

Этот феномен, в частности, дает ответ на вопрос, почему Хор оказывается одновременно и сыном, и братом Осириса (и, следовательно, одновременно и братом, и племянником Сета). Применительно к богине здесь же находится объяснение тому, каким образом связь между divus filius и diva matrix носит не только родительский, но и супружеский характер. А двойственный характер этой связи, в свою очередь, объясняет присутствие двух богинь — Исиды как девственной матери и Хатхор как Венеры-возлюбленной — в инициатическом процессе, в котором Хор на разных стадиях предстает то как сын, то как любовник богини.

Лилейное масло

Наше предположение о том, что молоко в обряде утопления символизирует божественную пищу, вкушая которую, посвящаемый приобщается к богам, находит явные подтверждения в деталях других ритуалов утопления из греческих магических папирусов. В частности, PGM VII.628—642 предписывает утопить/обожествить полевую ящерицу не в молоке, а в «лилейном масле», и это — очередное указание на роль богини как diva matrix в инициатическом процессе⁶⁷.

В «Геопониках» — византийской сельскохозяйственной энциклопедии VII в. — сообщается, что первая лилия выросла из молока богини Геры, пролившегося на землю. Таким образом, лилии — это земные символы молока богини. Перед нами в точности та же (хоть и выраженная на другом символическом языке) мифологема, которую мы встречаем в египетских источниках: вскармливание посвященного молоком богини, дарующим бессмертие. Независимо от того, к египетской или к греческой традиции отсылает тот или иной обряд, греческие магические папирусы отражают единую теологическую реальность и тем самым демонстрируют примечательную гибкость в выборе materia magica, тонкую герменевтическую чувствительность, которую невозможно списать на счет обычного синкретизма. Чрезвычайно важен и тот контекст, в котором появляется упомянутая деталь. Гера, ревнивая супруга Зевса, проливает свое божественное молоко на землю не просто так, а в тот самый миг, когда узнаёт, что из ее сосцов кормится сын Зевса от смертной женщины. Этот divus filius — не кто иной как Геракл, которому стремился подражать Александр Македонский в своих поисках апофеоза⁶⁸. Геракл как сын Зевса обладал статусом полубожественного героя, но по матери все же оставался наполовину смертным. Зевс попытался превратить его в настоящего бога, хитростью заставив Геру покормить его божественным молоком и тем самым доведя процесс божественного онтогенеза до завершения. Согласно одним источникам, Гера быстро распознала обман и оттолкнула младенца-Геракла от груди, пролив при этом молоко на землю. По версии, изложенной в «Геопониках», Геракл просто отвернулся от груди богини, когда насытился. Но, так или иначе, молоко Геры пролилось не только на землю, но и на небо: миф, повествующий о появлении лилий, рассказывает также о происхождении Млечного пути.

Зевс родил Геракла от Алкмены, и так как Геракл был смертным, Зевс захотел сделать его причастным бессмертию. Он положил его еще младенцем к груди спящей Геры. Дитя, насытившись молоком, отняло рот от соска; молоко полилось обильно, и когда ребенок отстранился, оно разлилось по небесам, образовав так называемый Млечный Путь. Когда же оно стекло на землю и омочило земляные глыбы, оно придало цветку лилии цвет, сходный с молоком⁶⁹.

Итак, все вещества, в которых PGM предписывают утопить — и тем самым обожествить — сокола, ящерицу или скарабея, указывают на мотивы перерождения и вскармливания божественным молоком. «Молоко черной коровы» символизирует молоко богинь-коров Исиды и Хатхор, кормилиц солнечного бога Хора, а «лилейное масло» отсылает к мифу о Геракле, вскормленном молоком Геры. Из того же самого молока возникает Млечный путь, и это дает нам последний ключ к пониманию глубинного космологического смысла, который несет в себе мотив утопления в PGM. Чтобы воспользоваться этим ключом, нам придется не только углубиться в орфико-вакхическую мифологию, но и вернуться к некоторым аспектам египетской космографии, которые мы до сих пор упускали из виду.

Упавший в молоко

Как справедливо отмечает Буркерт, пифагорейские, орфические и вакхические мистерии следует изучать во взаимосвязи друг с другом. Вопреки подходу тех исследователей-минималистов, которые старались игнорировать любые признаки сходства между пифагореизмом, орфизмом и вакхическим культом, многие свидетельства, открывшиеся во второй половине XX века, и, в особенности золотая табличка из Валентии (Южная Италия), найденная в 1969 году, недвусмысленно и неопровержимо указывают и на связь между орфическим и дионисийским ритуалом, и на то, что во всех этих традициях фигурировало посвящение посредством символической смерти и воскресения к бессмертию⁷⁰. Очевидно и то, что в этом посвящении отражалось на индивидуальном уровне космическое путешествие египетского солнечного божества — путешествие, начинающееся с с катабазиса, то есть нисхождения в подземный мир. Выводы, которые можно сделать из этих фактов, подробно изложены в работе Питера Кингсли, рассматривающего надпись на вышеупомянутой золотой табличке и связанные с ней вакхические и пифагорейские мистерии именно в контексте посвятительной символики перерождения⁷¹.

Среди всего необъятного множества текстовых свидетельств о традиции посвящения в подземном мире обнаруживается один фрагмент, позволяющий связать воедино ряд отдельных важных мотивов, выявленных выше. На орфической табличке из кургана в Туриях (Южная Италия) посвященный — renatus, возрожденный после инициатической смерти и вспоенный молоком богини Персефоны, — отождествляется с козленком (εριφος). Надпись на этой тонкой золотой пластине гласит:

θεος εγενου εξ ανθρωπο.

εριφος ες γαλα επετες

Ты переродился из смертного в бога.

Ты, козленок, упал в молоко⁷².

Мотив падения ες γαλα, «в молоко», заключает в себе глубокий космологический смысл. От греческого слово γαλα, «молоко», происходит слово «галактика», которым первоначально назывался Млечный путь — γαλακτος, via lactea. Соответственно, «упасть в молоко» — это еще и «вознестись ко звездам», то есть приобщиться к своей предвечной, божественной родословной. Фактически, молоко богини тождественно звездам Млечного пути, а нисхождение соискателя в подземный мир — это одновременно и восхождение в ночное небо.

Тема «падения в молоко» ради превращения в бога, наряду с мифологемой молока богини как первой пищи новорожденного божества, напрямую связаны с мотивом из PGM — мотивом обожествления через утопление в молоке черной коровы. Благодаря этим параллелям проясняется роль поглощения божественной субстанции (ενθεον) в процессе апофеоза и, в то же время, непосредственная связь этого процесса с инициатической смертью. Все это указывает на специфический парадокс, лежащий в основе посвящения: соискатель должен умереть, чтобы переродиться, а орудие его умерщвления в то же самое время оказывается пищей, дарующей бессмертие⁷³. Это дает ответ на вопрос о том, почему в пифагорейском, орфическом и вакхическом катабазисе роль божественной кормилицы и посвятительницы играет Персефона, царица подземного мира.

Геймармене

Чтобы в полной мере прояснить смысл падения в «галактическое» молоко богини, следует рассмотреть еще один символический слой этого мотива. Галактика символизирует область неподвижных звезд — сферу, лежащую за пределами семи звезд блуждающих, то есть планет (πλανετης), которые в традиционной космологии представлялись правителями судеб подлунного мира. Таким образом, интеграция посвященного в предвечную, небесную родословную, равнозначна преодолению «геймармене» (‘ειμαρμενη, неотвратимой судьбы, предопределенной звездами) и выходу за пределы семи онтологических уровней космоса. В этом же заключается глубинный смысл voces magicae, фигурирующих в обряде из PGM: выпевая последовательность из семи нисходящих и семи восходящих гласных — погружаясь в сферу предопределенности, а затем поднимаясь над нею, — маг демонстрирует свою власть над геймармене. Фактически, соискатель добровольно идет на утопление ради обожествления именно потому, что кульминационная и трансцендентная ступень семерицы лежит под нею и, в то же время, над нею. Это ступень восьмерицы, октавы или огдоады — восьми ипостасей Нуна, предвечного океана египетской космогонии, первоисточника, в который бог — и умерший — погружается ради последующего возрождения.

Это противопоставление между астральной предопределенностью семи планет и астральным бессмертием неподвижных звезд символически воспроизводится в мотиве выбора между двумя водами в орфическом посвящении. В надписях на золотых табличках неоднократно упоминается «озеро памяти», отсылающее к топографии греческого загробного мира. Душа, «измученной жаждой и умирающая», приходит в подземный мир, где ей предстоит сделать выбор между двумя реками. По левую руку от нее течет Лета, река забвения, воды которой стирают память и возвращают умершего в цикл перерождений, в новое воплощение, в «скорбный, тягостный круг» (κυκλο βαρυπενθεος αργαλεοιο). По правую руку — другая река, река памяти, воды которой даруют «анамнезис» (αναμνησις), то есть «воспоминание». Под этим подразумевается не обычная человеческая память, а память души, знание о собственной истинной, вечной и божественной природе — природе не земной, но звездой.

На нескольких золотых табличках орфического посвященного призывают «испить из реки, текущей по правую руку»⁷⁴, — и вполне очевидно, что это «воспоминание», это познание-гнозис собственных божественных истоков, эквивалентно апофеозу⁷⁵. Иными словами, гнозис тождествен победе над силами забвения, обретающими власть над душой в процессе инкарнации. Воплощение, нисхождение в материю, равнозначно утрате памяти («амнезию», αμνησις) о собственной божественной природе, — точно так же, как воспоминание о последней равнозначно восхождению за пределы материи. Платон, писавший позже орфиков, но раньше гностиков, возводит тот же мотив в философскую доктрину, приравнивающую знание к памяти. Более того, у Платона мы находим буквальное толкование греческого слова «истина» (αληθεια) как «свобода от забвения»: alpha privativum⁷⁶ здесь означает «отсутствие» или «свободу от» того состояния, которое описывается словом ληθεια и порождается водами Леты (Ληθη), реки забвения⁷⁷.

Астральная, или звездная, тема занимает важное место в орфических представлениях о переходе в загробную жизнь: отождествление со своей звездной родословной — ключ к обретению бессмертия. В орфических текстах то и дело повторяется призыв к соискателю посвящения: заяви права на свое астральное наследие, чтобы испить от вод бессмертия, из источника Мнемозины-Памяти. Стражам, охраняющим этот источник, соискатель должен сказать:

Я — дитя Земли и звездного Неба, но род мой — только от неба. Об этом вы знаете сами. Я измучен жаждой и умираю; но дайте же мне скорее испить прохладной воды из Озера Памяти!⁷⁸

В другой, более длинной табличке говорится:

Это труд Памяти, [который тебе надлежит совершить], когда будешь умирать [и сойдешь] в крепкостенную обитель (δομος ευερεας) Аида. Там есть источник по правую руку, а рядом с ним стоит белый кипарис. Спускаясь к нему, пьют из него души усопших. Даже не приближайся к этому источнику. Дальше, впереди, ты увидишь Озеро Памяти (Μναμοσυνας απο λιμνας): прохладная вода течет из него; перед ним стоят стражи. Они прозорливо спросят тебя, чего ты ищешь в недрах темного Аида. Скажи: «Я — сын Земли и звездного Неба, я измучен жаждой и умираю; но дайте же мне скорее испить прохладной воды из Озера Памяти!» И они провозгласят тебя Подземным Царем (‘υποχθονιοι βασιλει) и дадут тебе испить из Озера Памяти. Ты же, испив, пойдешь по священной дороге, которой ходят прочие славные мисты и вакханты (μυσται και βαχχοι)⁷⁹.

В репликах, которые предписываются соискателю, отражена двойственность человеческой природы, отчасти смертной (Γης παις ειμι, «я — сын Земли»), а отчасти божественной (και Ουρανου αστεροεντος, «и звездного Неба»). Очевидно, что обрести гнозис о своем истинном происхождении «только от неба» — значит переориентироваться со своей человеческой и земной родословной на звездную и небесную. Таким образом выражение «упасть в молоко» связано с концепцией небесного бессмертия не только лингвистически, но и символически.

Чтобы завершить наш анализ образа богини как галактического лона, в котором перерождается соискатель, и связать этот мотив с символикой путешествия Солнца через подземный мир, следует отметить, что сущностное тождество пифагорейских, орфических и вакхических представлений о переходе в загробную жизнь, с одной стороны, и египетского странствия через Дуат — с другой становится еще более наглядным, если мы вспомним, что солнце в египетской традиции проходит через тело звездной богини Нут. Путь солнца, будь то в небесном мире или в подземном, пролегает по водам, а его божественная свита пересекает и глубины, и высоты космоса в ладьях.

III. Выводы

В ритуале из греческих магических папирусов, с которого мы начали, маг призывает галактическую реку Млечного пути — небесное зеркало Нила — не напрямую, но обращаясь к силам Ориона: «…ты, понуждающий воды Нила катиться вниз и смешиваться с морем». Как Нил служил источником плодородия на земле, так и млечная река звезд представлялась космическим отражением той же самой животворной силы. В этом отношении египтяне, как и орфики, признавали основополагающую взаимосвязь между небом, землей и подземным миром. Плодородный характер Нила, равно как и бессмертный характер небес мыслились как прямое следствие связи того и другого с предвечным и живительным источником всего сущего — космогоническими водами Нуна. Учитывая все вышесказанное, не исключено, что в центре обряда из PGM стоит именно концепция божественного женского начала как лона, в котором соискатель претерпевает апофеоз. Как отмечает Эвола, «широко распространенный символизм делает “женщину” образом животворящей и преображающей силы, благодаря которой может осуществиться преодоление сугубо человеческого состояния»⁸⁰. Более того, божественный Млечный путь, via lactea, река неподвижных звезд, символизирует белизну, рождающуюся из средоточия совершенной черноты. Как первозданная тьма, океан Нуна, порождает реку вечных звезд, так и воды окончательного растворения оказываются одновременно и водами предвечного обожествления. Initium и τελος⁸¹ — одно. Как Данте должен сойти в преисподнюю, чтобы, в конечном счете, подняться в райские сферы, и может устремиться вверх лишь после того, как достигнет космического надира, центра земли, средоточия ада, так и в основе орфической, египетской и алхимической космологии лежит представление о том, что врата к путешествию в небо открываются под землей⁸². И в том, и в другом случае погружение в живительную млечную реку возможно лишь через нисхождение во тьму подземного мира, тьму небытия. И все же очевидно, что подземный мир остается царством смерти лишь смертных; для тех же, кто родом от неба, это путь домой и врата в вечность⁸³.

Литература

Badian, E., “The Deification of Alexander the Great”. //Ancient Macedonian Studies in Honor of Charles F. Edson, edited by Harry J. Dell. Thessaloniki : Institute for Balkan Studies, 1981.

Betz, Hans Dieter (ed.), The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells. 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press, 1992.

Bosworth, A.B ., “Alexander and Ammon”. // Greece and the Mediterranean in Ancient History and Prehistory, edited by K. H . Kinzl . Berlin: Walter de Gruyter, 1977.

Bosworth, A.B., “Alexander, Euripides and Dionysus: The Motivation for Apotheosis”. // Transitions to Empire: Essays in Greco-Roman History 360-146 B.C., in Honor of E. Badian, edited by R. W Wallace and E. M . Harris. Oklahoma: Norman, 1996.

Brashear, William M., “The Greek Magical Papyri: An Introduction and Survey; Annotated Bibliography (1928—1994)”. // ANRW, vol. 2, 18.5, pp. 3380—3684 . Berlin: Walter de Gruyter, 1995 .

Burkert, Walter, Orphism and Bacchic Mysteries: New Evidence and Old Problems of Interpretation; Protocol of the Twenty-Eighth Colloquy, 13 March 1977. Berkeley: The Centre for Hermeneutical Studies in Hellenistic and Modern Culture, 1977.

Cassius Dio, Roman History, Vol. VIII: Books 61—70. Translated by Earnest Cary and Herbert B. Foster. Loeb Classical Library 176. Cambridge: Harvard University Press, 1925.

Cheak, Aaron, Light Broken through the Prism of Life: Rene Schwaller de Lubicz and the Hermetic Problem of Salt. PhD diss., University of Queensland, 2011.

Cheak, Aaron, “The Perfect Black: Egypt and Alchemy”. // Alchemical Traditions, edited by Aaron Cheak, forrhcoming. Melbourne: Numen Books, 2012 .

Darby, William, Ghalioungui, Paul, and Grivetti, Louis, Food: The Gift of Osiris. London: Academic Press, 1977.

Derchain, Philippe, “Kosmogonie”. // Lexikon der Ägyptologie, III , cols. 747—756. Wiesbaden : O. Harrassowitz, 1972.

Diels, Hermann, and Kranz, Walther, Fragmente der Vorsokratiker: Griechisch und Deutsch. Translated by Walther Kranz. 6. verb. Aufl. Berlin: Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1951.

Diodorus Siculus, Library of History. 12 vols. Translated by C. H . Oldfather. Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press, 1933—1967.

Edmunds, Lowell, “The Religiosity of Alexander the Great”. // Greek, Roman and Byzantine Studies 12, no. 3, 1971, pp. 363—391 .

Erman, Adolf and Grapow, Hermann (eds.), Wörterbuch der ägyptischer Sprache. Berlin: Akademie Verlag, 197I .

Evola, Julius, Il mistero del graal e la idea imperiale ghibellina. 2. ed. Milano: Ceschina, 1962.

Evola, Julius, The Mystery of the Grail: Initiation and Magic in the Quest for the Spirit. Translated by Guido Stucco. Rochester: Inner Traditions, 1994.

Fowden, Garth, The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind. Princeton: Princeton University Press, 1993.

Frankfurter, David, “Ritual Expertise in Roman Egypt and the Problem of the Category 'Magician”. // Envisioning Magic: A Princeton Seminar and Symposium, edited by Peter Schäfer and Hans G. Kippenberg. Leiden: Brill, 1997.

Faulkner, Raymond Oliver (trans.), The Ancient Egyptian Pyramid Texts. Oxford: Clarendon Press, 1 969.

Fredricksmeyer, E. A., “On the Background of the Ruler Cult”. // Ancient Macedonian Studies in Honor of Charles F. Edson, edited by Harry J . Dell. Thessaloniki: Institute for Balkan Studies, 1981.

Fulcanelli, Le Mystere des Cathedrales. Paris: Societe Nouvelle des Editions Pauvert, 1964 .

Gaertringen, Hiller von, “Apotheosis”. // Paulys Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschaft (Second Series), edited by August Friedrich Von Pauly and Georg Wissowa, vol. 1 , cols. 184—188. Stuttgart: Druckenmuller, 1914 .

Godwin, Joscelyn, The Mystery of the Seven Vowels in Theory and Practice. Michigan: Phanes, 1991.

Goyon, Jean-Claude, Rituels funeraires de l’ancienne Egypte. Paris: Editions du CERF, 1972.

Graf, Fritz and Johnston, Sarah Iles (eds.), Ritual Texts for the Afterlife: Orpheus and the Bacchic Gold Tablets. New York: Routledge, 2007.

Griffith, F.L., “Herodotus II.90: Apotheosis by Drowning”. // ZAS 46 1909, pp. 132—134.

Guthrie, W.K.C., A History of Greek Philosophy. Vol. I: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans. Cambridge: Cambridge University Press, 1962.

Hart, George, The Routlege Dictionary of Egyptian Gods and Goddesses. London: Routledge, 2005.

Heick, Wolfgang and Otto, Eberhard , (eds.), Lexikon der Ägyptologie. Wiesbaden: O . Harrassowitz, 1972.

Herodotus. The Persian Wars I: Books 1—2. Translated by A. D. Godley. Loeb Classical Library Volume 117. Cambridge: Harvard University Press, 1920.

Hopfner, Theodor, Griechisch-Ägyptischer Offenbarungszauber: Mit einer eingehenden Darstellung des griechisch-synkretistischen Daemonenglaubens und der Voraussetzungen und Mittel des Zaubers uberhaupt und der magischen Divination im besonderen. Amsterdam: Adolf M . Hakkert, 1974 .

Hopkins, Arthur John, “A Study of the Kerotakis Process as Given by Zosimos and Later Alchemical Writers”. // Isis 29, 1938, pp. 326—354 .

Hornung, Erik, Altägyptische Jenseitsbücher. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977.

Hornung, Erik, Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many. Ithaca: Cornell University Press, 1982.

Hornung, Erik, Texte zum Amduat. Geneve: Editions de belles-lettres, 1987—1994.

Hornung, Erik, Geist der Pharaonenzeit. Zurich: Artemis, 1990.

Hornung, Erik, Idea into Image: Essays on Ancient Egyptian Thought. New York: Timken, 1992.

Hornung, Erik, The Ancient Egyptian Books of the Afterlife. Translated by David Lorton. Ithaca: Cornell University Press, 1999.

Horrack, P. J., Le Livre des Respirations d’apres les manuscrits du Musee du Louvre. Paris: C. Klincksieck, 1877.

Kern, O., Orphicorum Fragmenta. Berlin: Weidmann, 1922.

Kingsley, Peter, Ancient Philosophy, Mystery, and Magic: Empedocles and Pythagorean

Tradition. Oxford: Clarendon Press, 1995 .

Kingsley, Peter, In the Dark Places of Wisdom. Inverness: Golden Sufi Centre, 1999.

Kirk, G. S., Raven, John Earle, and Schofield, Malcolm, The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

Langer, Patricia, “Alexander the Great at Siwah”. // Ancient World 4, 1981, pp. 109—127.

Leahy, Anthony, “Death by Fire in Ancient Egypt”. // Journal of the Economic and Social History of the Orient 27.2, 1984, pp, 199—206.

Lehmann-Haupt, C. F., “Alexanders Zug in die Oase Siwah”. // Klio 24, 1931, pp. 169—190.

Liddell, Henry George, Scott, Roberts, Jones, Henry Stuart, McKenzie, Roderick, and Barber, Eric Arthur, A Greek-English Lexicon. Rev. and augm. ed. Oxford: Clarendon Press, 1968.

Manilius, Astronomica. Translated by G. P. Goold. Loeb Classical Library. Cambridge:

Harvard University Press, 1977.

Mann, Stuart E., An Indo-European Comparative Dictionary. Hamburg: H. Buske, 1984.

Mathieu, B., “Les couleurs dans les Textes des Pyramides: approche des systemes Chromatiques”. // ENIM 2, 2009, pp. 25—52.

Nock, Arthur Darby, “Notes on Ruler-Cult, I—IV”. // Journal of Hellenic Studies 48.1, 1928, pp. 2 1—43.

Nock, Arthur Darby, and A. J . Festugiere (eds.), Corpus Hermeticum. Paris: Soden: d’edition “Les Belles lettres”, 1945.

Orro, Eberhard, Das ägyptische Mundöffnungsritual. 2 vols. Ägyptologische Abhandlungen, Bd. 3. Wiesbaden: Harrassowitz, 1960.

Owen, Thomas (trans .), Geoponica: Agricultural Pursuits. London: J . White, 1805—1806.

Pausanias, Description of Greece, Volume IV Books 8.22 — 10 (Arcadia, Boeotia, Phocis and Ozolian Locri). Translated by W.H.S. Jones. Loeb Classical Library 297. Cambridge: Harvard University Press, 1935.

Preisendanz, Karl Lebrecht and Henrichs, Albert, Papyri Graecae Magicae: Die griechischen Zauberpapyri. 2., verb. Aufl. 2 Bander. Sammlung wissenschaftlicher Commentare. Stuttgart: Teubner, 1973.

Renggli, Franz, “Der Sonnenaufgang als Geburt eines Babys: Der pränatale Schlüssel zur ägyptischen Mythologie. Eine Hommage an den holländischen Religionshistoriker Bruno Hugo Stricker”. // International Journal of Prenatal and Perinatal Psychology and Medicine 12.2, 2000, pp. 365—382.

Rilke, Rainer Maria, Briefe aus Muzot. Leipzig: Insel, 1935 .

Ritner, Robert Kriech, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice. Studies in Ancient Oriental Civilization no. 54. Chicago: Oriental Institute of University of Chicago, 1993.

Roth, Ann Macy, “Pss-Kf and the ‘Opening of the Mouth’ Ceremony: A Ritual of Birth and Rebirth”. // JEA 78, pp. 113—147.

Roth, Ann Macy, “Fingers, Stars and the ‘Opening of the Mouth’: The Nature and Function of the Ntrwj-Blades”. / JEA 79, pp. 57—79.

Russell, Norman, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2005.

Schäfer, Peter and Kippenberg, Hans G. (eds.), Envisioning Magic: A Princeton Seminar and Symposium. Leiden: Brill, 1997.

Schwaller de Lubicz, R.A., Le Temple de l’homme: Apet du sud a Louqsor. Paris: Dervy, 1993.

Scott, Walter, and Ferguson, Alexander Stewart (trans.), Hermetica: The Ancient Greek and Latin Writings Which Contain Religious or Philosophic Teachings Ascribed to Hermes Trismegistus. Oxford: Clarendon Press, 1924.

Spiegelberg, W., “Zu dem Ausdruck hsj Hesies für die durch Eminken im Nil bewirkte Apotheose”. // ZÄS 53, 1917, pp. 124—125 .

Strauss, Christine, “Ertrinken/Ertränken”. // Lexikon der Ägyptologie, edited by Wolfgang Heick and Otto Eberhard, cols. 17—19. Wiesbaden: O. Harrassowitz, 1972.

Stricker, B. H., “Varegna the Falcon”. // Indo-lranian Journal 7.4, 1964, pp. 310—317.

Svoboda, Robert E., Aghora: At the Left Hand of God. Brotherhood of Life, 1986; New Delhi: Rupa, 1994.

Velde, Herman te, Seth, God of Confusion: A Study of His Role in Egyptian Mythology and Religion. Leiden: Brill, 1967.

Wraight, A.D., and Stern ,Virginia F., In Search of Christopher Marlowe: A Pictorial Biography. London: MacDonald, 1965.