«Дух-помощник Пнуфиса, храмового писца»: мистериальный обряд из греческих магических папирусов

Этого воздушного духа, который тебе явился, считают богом. Если ты отдашь ему приказ, он тотчас исполнит твое задание…

— PGM I.96—98

Греческие магические папирусы (Papyri Graecae Magicae, далее PGM) — это собрание текстов-первоисточников, включающее в себя гимны, заклинания, жреческие инвокации, наставления о магических помощниках и о проведении обрядов разного рода, рецепты, проклятия и уникальные сведения о теологической системе, которая представляет собой сплав египетских, греческих, еврейских, вавилонских, халдейских, гностических и коптских религиозно-магических традиций. Ритуалы, описанные в PGM, раскрывают перед нами такую картину мира, в которой человек непосредственно зависит от сил, действующих во вселенной. Представителями этих сил вселенной и, в особенности, природных сил, выступают боги греко-египетского пантеона. Впрочем, к каким бы божествам ни обращался простой смертный, избежать зависимости от сил мироздания невозможно, и религия, по словам Г.Д. Беца,

…воспринимается всего лишь как осознание нашей зависимости от непостижимого хаоса энергий, порождаемых вселенной, и как реакция на эту зависимость. В этих джунглях многоликих и непонятных сил сама человеческая жизнь неминуемо превращается в хаос. Все наши удачи и неудачи — всего лишь игра Случая (Тихе). Отдельный человек — всего лишь марионетка, подвешенная на нитях этих незримых сил, которые управляют им по своему произволу².

Тем не менее, люди верили, что этими незримыми силами космоса, которые правят жизнями смертных, может, в свою очередь управлять религиозный специалист. В греческих магических папирусах таковым предстает маг (μ?γος), задача которого — выявлять скрытые, оккультные соответствия и использовать их для достижения различных земных и космических целей. Обширная коллекция обрядов и заклинаний из PGM свидетельствует о том, какую важную роль играли в древней магии такие земные, бытовые цели, как обретение любви, богатства, здоровья, славы и знания о будущем, возмездие врагам, власть над другими людьми и так далее. Но несмотря на изобилие ритуалов, направленных на защиту от обычных превратностей жизни, некоторые из самых впечатляющих и красноречивых магических процедур в PGM преследуют иные, более возвышенные цели — такие, как достижение божественных видений, общение с богами, обретение бессмертия, дара прорицания, а иногда и власти над природными силами даже без поддержки магического помощника³. Эти ритуальные процедуры обычно сопровождаются молитвами, гимнами и призываниями, а также практическими наставлениями, которые выдают «древнее происхождение этих обрядов и подчас красноречиво свидетельствуют о той темной подпочве, из которой произросли поразительные цветы греческой магической поэзии»⁴. Разобраться в ритуальных наставлениях из PGM не так уж сложно, хотя они зачастую требуют значительных умственных и физических усилий. Помимо основного ритуала, многие обряды также включают в себя подготовительные процедуры: маг должен соблюдать чистоту, целомудрие, трезвость и строгую простоту на протяжении определенного периода, а непосредственно перед ритуалом облачиться в чистые льняные одежды. Эти предписания указывают на то, что функции мага носили, среди прочего, жреческий характер.

Несмотря на то, что современные исследователи рассматривают PGM как ценный первоисточник по магии и религии греко-римского Египта, многие все же относятся к этим папирусам как к собранию магических рецептов, которыми пользовались гоэты. В эллинистический период слово «гоэт» (γ?ης, «заклинатель») имело уничижительное значение и применялось к шарлатанам и практикующим «низкую» магию⁵ — в противоположность «священным таинствам» (?ερ? μυστ?ρια), которые вершил теург (θεουργ?ς). Эрик Доддс, рассуждая о сути и назначении теургии, отмечает, что ее

…вполне можно понять как магию, которая приспособлена к религиозным целям и которая основывается на априорном религиозном откровении. Там где вульгарная магия использовала религиозные имена и формулы для профанных целей, теургия пользовалась процедурами вульгарной магии в религиозных целях…⁶

Согласно распространенному мнению, греческие магические папирусы — это всего лишь собрание народных суеверий, лишенных какого бы то ни было духовного содержания и сводящихся к бессмысленным попыткам подчинить себе духов и незримые силы космоса ради эгоистичных материальных целей. Но в действительности слишком многое свидетельствует о том, что многие из обрядов, описанных в PGM, представляют собой тавматургические переработки теургических операций. Не следует сбрасывать со счетов и тот факт, что в греческих магических папирусах собраны обряды и заклинания, созданные различными магами для самых разнообразных целей. И несмотря на то, что большинство этих обрядов и заклинаний действительно преследуют сугубо земные цели, такие как обретение богатства или утоление любовной страсти, во многих из них обнаруживаются не только символы (σ?μβολα) и условные знаки (συνθ?ματα), восходящие к более возвышенным формам магической практики, но и фрагменты таинств (μυστ?ρια). Кроме того, во многих обрядах и заклинаниях содержатся формулы, песнопения, гимны и ритуальные жесты, характерные для теургической практики и посвятительных церемоний и даже иногда выражающие сотериологические цели.

По моему мнению, чтобы исследовать концепцию магию в PGM, необходимо предоставить слово самим этим папирусам. Магия определяется в них как ?ερ? μαγε?α (священная магия), а ее знатоки — как μακ?ριε μ?στα (блаженные мисты); при этом никакого прямого разграничения между высшей и низшей формами магии не проводится⁷. Тем не менее, согласно Г.Д. Бецу,

…папирусы различаются между собой по уровню культурной сложности, и именно в тех разделах, которые отличаются более высоким культурным уровнем, мы находим такие дескриптивные термины, как μαγε?α (магия), μαγικ?ς (магический) и μ?γος (маг). Эти термины неизменно употребляются с положительными коннотациями и, таким образом, магия и религия предстают в греческих магических папирусах как единое целое. Однако это не значит, что маги, чьи произведения вошли в PGM, считали законной и приемлемой магию любого рода. Магические руководства, составляющие большую часть материалов PGM, — не что иное как коллекции, то есть подборки текстов, отражающие, по мнению составителей, некую общепринятую традицию. Из этого косвенным образом следует, что материалы, которые не были сочтены достойными образцами традиции, в собрание не вошли⁸.

Даже признавая подчас, что его обряды могут показаться преступными и опасными, маг заверяет богов, что исполняет лишь то, что ему когда-то открыли сами эти боги или какие-то духовные существа, им подвластные. Более того, маги из PGM не проводят границы между магией и мистериальными культами. Магия обозначается терминами μυστ?ριον или μυστ?ρια («таинство», «таинства»), μ?γα μυστ?ριον («великое таинство» и θε?ον μυστ?ριον («божественное таинство»). Самого себя маг называет мистом (μ?στης), то есть посвященным, или мистагогом (μυσταγωγ?ς), посвятителем в таинства. Применительно к постороннему человеку, чуждому магии, неоднократно встречается термин ?μυστηρ?αστος — «непосвященный». Все это с определенностью свидетельствует о том, что для магов из PGM мистерии и магия принадлежали к одному и тому же кругу понятий и практик.

Разделы PGM, в которых обнаруживаются символы и жесты, типичные для мистериальных культов, обычно содержат обращения к греческим богам, гимны и фрагменты мифов. Вопреки мнению некоторых исследователей, полагающих, что древнегреческие мистериальные культы не имели к магии никакого отношения, многие элементы этих культов — такие, как очищения, клятвы секретности, символы и условные знаки, цитаты, сохранившиеся на орфических золотых табличках, и даже огненный ритуал Элевсина⁹, — в достаточной мере свидетельствуют о том, что магия была неотъемлемой частью мистерий. Однако не следует забывать, что элементы мистериальных культов в PGM, равно как и чисто магические составляющие, порождены слиянием греческих мистерий с более древними системами египетской магии. Подобный синтез в высшей степени характерен для эллинистического периода. Мы располагаем бесчисленными примерами объединения различных магических систем и внедрения элементов «чужеземных» религий в мистериальные культы. Рейнгольд Меркельбах в своей книге «Митра»¹⁰ утверждает, что эти механизмы синтеза, среди прочего, ответственны за превращение древнеперсидского культа Митры в эллинистическую мистериальную религию митраизма.

Один из обрядов, описанных в PGM, содержит свидетельства глубочайшего благочестия и преклонения перед божественными силами. Этот посвятительный ритуал направлен на обретение паредра (πα?ρεδρος), то есть магического помощника, но в то же время представляет собой обряд систазиса (σ?στασις), или «представления» мага божеству, посредством ритуальных процедур знакомства и поклонения. Этот обряд под названием «Дух-помощник (πα?ρεδρος) Пнуфиса, храмового писца» (PGM I.42—195) изложен в форме псевдэпиграфического письма от знаменитого писца Пнуфиса некоему Кериксу. Письмо содержит указания о том, как приобрести помощника-паредра, который именуется на протяжении обряда то «ангелом» (?γγελος), то «богом» (θε?ς) (по всей видимости, совершенно независимо от контекста). Кериксу предписывается обходиться с этим обрядом как с «великой тайной» (PGM I.130), а сам адресат письма именуется «блаженным мистом [обрядов] священной магии» (PGM I.127). Во вводной части обряда указывается, что маг должен совершить предварительное очищение и воздерживаться от всего нечистого. Затем он должен облачиться в ритуальные одежды, подняться ночью на высокую крышу, надеть на глаза черную повязку Исиды, взять в правую руку голову сокола. Дождавшись рассвета, он должен приветственно взмахнуть головой сокола в сторону восходящего солнца, а затем совершить воскурение ладаном и розовым маслом, семижды семь раз прочитав заклинание к Гелиосу. Это заклинание состоит из ряда слов и гласных звуков, по большей части не поддающихся переводу и относящихся к категории так называемых «варварских», или «чужеземных» слов (βαρβαρικ? μ?λη)¹¹.

После этого к магу слетит сокол и уронит продолговатый камень; маг должен подобрать этот камень, чтобы впоследствии вырезать на нем образ Гелиора — мужа с лицом льва, держащего в левой руке небесную сферу, а в правой — плеть. Вокруг этой фигуры следует изобразить змея, кусающего собственный хвост, а в нижней части камня — имя «Аха ахаха хах хархара хах» (αχα αχαχα χαχ χαρχαρα χαχ). Этот резной камень маг будет носить на шее, продев в него «нить Анубиса».

Подобрав камень, маг должен уйти, а вечером того же дня снова подняться на крышу и обратиться лицом к луне, прочесть гимн Селене, воскурить мирру и приветствовать богиню, разведя огонь и взмахнув миртовой ветвью.

После этого маг увидит, как с неба сойдет пылающая звезда. Затем звезда превратится в божественного вестника и помощника, которого далее в тексте называют то ангелом, то богом. Магу предписывают не страшиться этого ангела, но приблизиться к нему, взять его за руку и поцеловать, а затем прочесть очередное заклинание. На этом этапе ангел должен принести клятву, пообещав служить магу, когда тот призовет его. Затем маг спрашивает, каково его имя, и, получив ответ, ведет ангела в дом, где предлагает ему пищу и вино. Прежде чем отпустить ангела, маг напоминает ему о принесенной клятве. Когда ангел уйдет, маг должен будет принести ему жертву и совершить возлияние вином.

Затем сообщается, что отныне этот ангел будет всегда являться на помощь магу в самых разных обстоятельствах, но маг должен хранить его личность и присутствие в тайне. Некоторые сведения этот магический помощник сообщает магу сам, но его имя, свойства и функции приводятся прямо в письме, сопровождающем описание обряда:

Этого воздушного духа, который тебе явился, считают богом. Если ты отдашь ему приказ, он тотчас исполнит твое задание; он посылает сновидения, приводит женщин и мужчин без помощи магических субстанций¹², убивает, разрушает, вздымает ветры от земли, приносит золото, серебро и бронзу и дает их тебе всякий раз, как возникнет в них нужда. Он освобождает узников от оков, отворяет двери, наделяет невидимостью так, что никто не сможет узреть тебя; он приносит огонь, приносит воду, вино, хлеб и пищу всякого рода по твоему желанию, оливковое масло и уксус (все, за исключением рыбы¹³), и множество различных овощей, каких ты только пожелаешь, — но что до свинины¹⁴, то никогда даже не проси принести ее! Когда захочешь устроить трапезу, так ему и скажи. Вызови перед мысленным взором образ любой подходящей комнаты и вели ему [= духу-помощнику] быстро и без промедления приготовить ее для пиршества. И он тотчас же устроит палаты с золоченой кровлей и стенами, покрытыми мрамором (ты же знай, что все это отчасти настоящее, а отчасти — одна лишь видимость), и [принесет] драгоценное вино, достойное стать великолепным завершением трапезы; и тотчас же приведет демонов и украсит для тебя этих слуг поясами. И все это он совершит без промедления. И как только прикажешь ему сослужить тебе какую-либо службу, он все исполнит; и ты увидишь, как он искусен в других деяниях: он останавливает корабли и снова отпускает их в путь; он сдерживает многих злых [демонов]; он укрощает диких зверей и быстро ломает зубы свирепым змеям, усыпляет псов и лишает их голоса. Он принимает облик любого зверя, какого ты пожелаешь: летающего, плавающего, четвероногого, пресмыкающегося. Он поднимет тебя в воздух и метнет тебя в волны морских течений и в воды моря; он вмиг покроет льдом моря и реки, так что ты сможешь бежать по ним, как посуху, если пожелаешь. В особенности же [искусно] он усмирит буйство бегущих морей, если ты пожелаешь; и низведет с неба звезды всякий раз, как ты пожелаешь; и всякий раз, как ты пожелаешь согреть холодное или охладить горячее, он будет зажигать светильники и снова гасить их. И будет он сотрясать стены и делать так, чтобы они вспыхнули огнем; и так этот наисильнейший помощник и единый владыка воздуха будет верно служить тебе во всем, что ты задумаешь, и будет исполнять это [все] для тебя, — о ты, блаженный мист [обрядов] священной магии!¹⁵

Обряд Пнуфиса не только проясняет природу и предназначение паредра, но и помогает понять, какие отношения складываются между миром богов и магом как «блаженным мистом [обрядов] священной магии» (PGM I.127). Несмотря на то, что в обращении к Гелиосу, отождествляемому также с Эоном, присутствуют некоторые элементы принуждения и подчинения, в ходе обряда в целом маг стремится установить личные отношения с магическим помощником и обращается с ним почтительно. Такой подход наряду с указанием о предварительных очищениях позволяет утверждать, что в этой магической операции содержатся элементы, типичные для религиозных практик. Божественный помощник характеризуется как благой и священный; в этом и предыдущем обрядах его называют Добрым Демоном и святым Орионом, богом и воздушным духом. Сам же маг именуется «другом воздушных духов» (PGM I.50) и получает следующее обещание: «…самого тебя будут почитать как бога, коль скоро в друзьях у тебя будет бог» (PGM I.191.). В какой-то момент богом начинает именоваться уже не магический помощник, а сам маг в его посмертном состоянии, однако и статус паредра при этом меняется: теперь он уже не просто «воздушный дух», а «единый владыка воздуха» (PGM I.129—130). Подобные эпитеты и характеристики напоминают о восклицании некоего египтянина, которое приводит Порфирий в «Жизни Плотина»: «Счастлив ты! Хранитель твой – бог, а не демон низшей породы!»¹⁶ Все это вкупе с элементом систазиса, занимающим важное место в динамике обряда, наглядно свидетельствует о том, что магическая операция Пнуфиса близка к теургическим практикам.

Адресатом письма с указаниями о проведении обряда назван некий Керикс, «муж богобоязненный» и, по всей вероятности, принадлежавший к храмовому жречеству, как и Пнуфис. Предписания об очистительных практиках и многие обрядовые наставления заключают в себе религиозно-мистические элементы, сближающие весь ритуал с посвятительными обрядами античных мистериальных культов. Указания о необходимости воздерживаться от нечистой пищи (такой, как свинина) окружают этот обряд ореолом благочестия, типичным для древней традиции религиозного послушания. Кроме того, ритуал включает в себя клятву, связывающую мага с паредром на постоянной основе:

Но возьми с него клятву, что [отныне] он пребудет твоим неотлучным спутником и не станет ни молчать, ни противиться тебе. Когда же он в точности принесет тебе такую клятву, возьми этого бога за руку и спрыгни вниз, а затем отведи его в уединенную комнату, где ты живешь, и там усади его¹⁷.

Неразрывность уз между магом и его помощников утверждается и в следующих словах: «Слушай меня, о царь, бог богов, могучий, беспредельный, неоскверненный, неописуемый, незыблемый Эон! Будь неразлучен со мною от этого дня и впредь, до конца моей жизни» (PGM I. 164—167). Также следует отметить, что большая часть магической операции проводится в лиминальном пространстве (на крыше дома, то есть в месте, возвышенном над обыденном миром), подразумевающем переход из мира смертных в священный мир богов.

Пнуфис подробно перечисляет сферы влияния, подвластные магическому помощнику. Паредр приносит богатство, посылает вещие сны, привязывает любовников, убивает врагов, защищает от злых демонов и диких зверей, управляет бурями и морями и причиняет разрушения. «Если ты отдашь ему приказ, он тотчас исполнит твое задание», — заверяет Пнуфис (PGM I.98).

И, наконец, за подробным описанием природы и сфер влияния паредра, следует заключение:

[Он] будет верно служить тебе во всем, что ты задумаешь, и будет исполнять это [все] для тебя, — о ты, блаженный мист [обрядов] священной магии! И боги будут согласны с ним во всем; ибо без него не происходит ничего. Не делись ни с кем этой великой тайной, но, ради Гелиоса, скрывай ее, ибо ты удостоился ее от этого могучего бога¹⁸.

Маг, именуемый «блаженным мистом [обрядов] священной магии», полностью отдает себе отчет, что средоточием всех ритуальных действий, одновременно магических и сакральных, в этом обряде оказывается он сам.

В отличие от многих других обрядов, описанных в PGM, «Дух-помощник Пнуфиса, храмового писца» не только предоставляет магу магические средства для достижения материальных целей, но и содержит в себе некую эсхатологическую перспективу и элемент сотериологии. Это наглядно явствует из следующих строк:

Когда же ты умрешь, он [= паредр] запеленает тело твое так, как подобает богу¹⁹, а дух твой заберет и унесет с собою на воздух. Ни один воздушный дух, соединившийся с могучим помощником, не сходит в Аид, ибо ему [= паредру] подвластно все сущее²⁰.

Таким образом, посредством ритуала Пнуфиса маг фактически проходит посвящение и избегает посмертной участи, общей для профанов: вместо того, чтобы сойти в Аид, он проходит ритуальную процедуру «превращения в Осириса» и обретает сверхъестественную, небесную природу. Иными словами, этот обряд позволяет магу приобщиться к божественному естеству не только при жизни, но и после смерти. Сотериологическая награда, даруемая божественным помощником наряду со всеми материальными благами, — не что иное, как «апотанатизм» (αποθανατισμος), обретение бессмертия в небесных сферах. Как утверждается в самом тексте обряда, «и самого тебя будут почитать как бога, коль скоро в друзьях у тебя будет бог» (PGM I.190—191). Однако достичь этого конечного эсхатологического результата маг может лишь после того, как посредством принуждающих заклинаний в сочетании со «священной магией» и с актами благочестивого поклонения добьется геноза (?νωσις), то есть соединения с божеством.

Эта сотериологическая концепция наряду с темой посмертного восхождения в небеса перекликается с одним из самых сокровенных гностических таинств — спасением, которого индивид достигает путем восхождения (возвращения) через небесные сферы в область чистого духа. Добиться этого можно лишь посредством личного гнозиса (γν?σις) — духовного познания, интуитивного постижения бесконечности и духовной сферы путем божественного откровения, которое даруется мистически просветленному индивиду. Конечная цель этого духовного познания — преображение души, при котором носитель гнозиса переходит в божественную сферу и в дальнейшем служит орудием спасения для других индивидов. Схожая идея обнаруживается в обряде Пнуфиса: божественный помощник несет магу откровение и снабжает его спасительным гнозисом, благодаря чему после смерти маг может взойти в небесные сферы и слиться воедино с духом божества. Как указывает Курт Рудольф,

…[в]се гностические учения в той или иной форме составляют часть спасительного знания, в котором объект познания (божественная природа), средство познания (спасительный гнозис) и знающий сливаются воедино. Чисто интеллектуальное познание учения, которое преподносится как богооткровенная мудрость, обладает прямым религиозным смыслом, поскольку наделяется сверхъестественным значением и толкуется как первый шаг на пути к спасению. Человек, овладевший «гнозисом», по определению спасен²¹.

Та же тройственная структура откровения прослеживается в обряде Пнуфиса: паредр, божественный посланник, выступает как объект познания божественной природы; ритуальные наставления обеспечивают мага средством познания, или, иными словами, сообщают ему, как получить откровение от божественного посланника; и, наконец, сам маг, прошедший этот посвятительный обряд, становится «знающим».

На первый взгляд, цель обряда — как явствует из самого названия — заключается в том, чтобы обрести духа-помощника, который будет исполнять желания мага на земном плане. При поверхностном прочтении можно прийти к выводу, что перед нами — всего лишь очередная попытка подчинить себе силы вселенной ради личной материальной выгоды, не преследующая никаких сакральных целей. Но, ограничившись такой интерпретацией, мы упустим из виду, что обряд Пнуфиса включает в себя серию ритуальных действий, схожих с теургическими практиками и направленных на получение подлинного божественного откровения, и что маг в этом обряде стремится не только к материальным выгодам, но и к обретению гнозиса, соединению с божеством и спасению. По словам Ямвлиха,

…не акт мышления связывает теургов с богами — в таком случае что препятствовало бы тем, кто занимается теоретической философией, вступать в теургическое единение с богами? На самом же деле это не так. Теургическое единение дают свершение неизреченных дел, благочестивое исполнение которых превышает всякое мышление, и сила невыразимых символов, понимаемых одними богами²².

 

Итак, обряд Пнуфиса определенно содержит элементы теургии — постольку, поскольку он представляет собой серию ритуальных действий, направленную на достижение союза и единения с миром богов и последующее проявление этого союза на материальном плане. Пнуфис в своем письме к Кериксу прямо утверждает, что изложенным здесь ритуальным процедурам необходимо следовать для того, чтобы обрести, в первую очередь, божественное откровение, а уж затем и сопутствующую ему силу в форме божественного посланника, который станет служить магу как паредр.

Одна из главных целей теургических обрядов, согласно Кюмону²³, заключалась в том, чтобы еще при жизни обрести опыт манифестации божества и испытать чувство единения с божественным, но, в то же время, сам этот опыт обещал спасение в загробной жизни. Аналогичная тема обнаруживается и в обряде Пнуфиса: маг добивается манифестации ангела со всеми его божественными атрибутами и тем самым обретает опыт богооткровения. Как теурги посредством своих священных ритуалов стремились соединиться с богами и небом, так и маг в обряде Пнуфиса стремится к отождествлению с божеством: «…и самого тебя будут почитать как бога, коль скоро в друзьях у тебя будет бог» (PGM I.190—191).

Обряд включает в себя длинные последовательности варварских слов силы, мистические гимны Гелиосу и Селене, воскурения неразрезанным ладаном, розовым маслом и миррой, а также особые ритуальные действия (например, взмах миртовой ветвью как приветствие Селене) и использование ритуальных орудий (таких, как «черная повязка Исиды»). Теурги в своих ритуалах тоже использовали жесты, символы и магические соответствия, устные и письменные слова силы и материальные предметы, связанные с целью обряда по принципу космической симпатии. Варварские имена и мистические гимны играли важнейшую роль, поскольку служили для установления связи между теургом и богами: теург доказывал богам свою правомочность, подтверждая, что знает их имена, эпитеты и магические формулы, на которые они откликаются, и, со своей стороны, заявлял, что признает и чтит богов как истинные проявления божественного начала. Материальные предметы, подобранные по принципу космической симпатии, — растения, камни и особые магические орудия — тоже имели огромное значение в теургических операциях. Теургические наставления хранили в строгом секрете, передавая лишь из поколения в поколение внутри семьи, посвятительной традиции или философской школы. Такого же подхода придерживается в своем письме и Пнуфис, заявляя о себе как о наследнике давней священной традиции (PGM I.46—47) и предписывая магу хранить своего паредра в тайне.

Вопреки мнению раннехристианских авторов, таких как Григорий Назианзин, теургия представляла собой священную религиозную традицию и высшую форму магии. Сами теурги старались отмежеваться от того, что греки называли гоэтией, обличая ее последователей как обманщиков и шарлатанов, способных лишь вызывать ложные видения богов на потребу легковерной публике. Многие теурги причисляли себе к жреческому сословию и называли теургию «жреческим искусством» (?ερατικ? τ?χνη). Другие термины, применявшиеся к теургическим практикам, такие как ?ργια (экстатическая форма поклонения), μυστ?ρια («таинства»), τελετα? («посвятительные обряды» и μυσταγωγ?α («введение в таинства»), свидетельствуют о том, что в эпоху поздней античности теургия приобрела такой же статус, какой имели в древности мистериальные культы, — и схожим образом относились к себе и своим обрядам маги из греческих магических папирусов.

Как уже отмечалось, среди исследователей по сей день бытует ошибочное мнение, что греческие магические папирусы — это всего лишь эклектичное собрание обрядов вредоносной «низкой» магии. Однако тот факт, что магия в PGM обозначается словами μυστ?ριον и μυστ?ρια («таинство», «таинства»), а сам маг именуется μ?στης («мист, посвященный»), указывает на то, что эти обряды, по всей вероятности, принадлежали к традиции сакральных практик, восходящих к древним мистериям. Мистерии, как и многие ритуалы из PGM, представляли собой тайные посвятительные обряды. Секретность была важнейшей предпосылкой мистерий, и к участию в обрядах допускались только посвященные и соискатели посвящения. Посторонние, не удостоившиеся посвящения, именовались ?μυστηρ?αστος — и это слово также встречается в PGM. Сами обряды, равно как и используемые в них символы и толкования, предписывалось хранить в тайне от непосвященных, а разглашение этих тайн подчас каралось смертью. Аналогичное указание по поводу секретности встречается и в обряде Пнуфиса: магу предписывается хранить в тайне своего магического помощника и способ его обретения, поскольку сам этот помощник — не что иное, как священное откровение божества, которого достойны лишь посвященные.

Основная цель мистерий заключалась в том, чтобы помочь соискателю соединиться с той или иной ипостасью божества посредством откровения и достичь личного спасения в загробной жизни, а также обрести божественные силы и дары при жизни и после смерти. Как нетрудно заметить, эти ключевые элементы мистерий сохраняются и в обряде Пнуфиса: маг проводит этот посвятительный обряд, чтобы достичь откровения божества в образе паредра, а паредр наделяет мага божественными дарами и спасает его душу после смерти, вознося на небеса.

Еще одна важная составляющая древних мистерий — использование таких элементов общественного культа, как жертвоприношения, ритуальные трапезы и ритуальные очищения. Все эти элементы присутствуют и в обряде Пнуфиса: магу предписывается принести в жертву сокола и воздерживаться от животной пищи, от всего нечистого и от половых сношений²⁴. Ритуальная трапеза тоже играет в этом обряде важную роль: маг должен взять ангела за руку, ввести его в дом и разделить с ним пищу и вино, подготовленные ритуальным образом (PGM I.168—170).

Итак, многие аспекты обряда Пнуфиса наглядно перекликаются с верованиями и практиками древних мистериальных культов. Однако само по себе сочетание магических элементов с религиозными в рамках мистериального культа может показаться необъяснимым, если понимать религию в узком смысле, всего лишь как поклонение божествам, а не в широком, как особый подход к реальности и мировоззрение особого типа. З. Мовинкель в книге «Религия и культ» справедливо отмечает, что

 

…магическое мышление и его практическое приложение, называемое «магией», — это не разновидность религии, а особое мировоззрение, то есть определенный подход к пониманию явлений и их взаимосвязей. Магия — это Weltanschauung²⁵, в некотором смысле аналогичная той картине мира, которую мы пытаемся сформировать в наши дни с опорой на законы причинно-следственных связей, демонстрируемые физикой, химией, биологией и психологией²⁶.

 

Но для того чтобы понять, чем отличается магии от религии, необходимо исследовать теологические концепции, бытовавшие в дохристианские времена, и глубоко изучить содержание интересующих нас культов и связанный с ними образ жизни и мышления. Те разделы греческих магических папирусов, в которых обнаруживаются установки, практики и символы, типичные для мистериальных культов, содержат обращения к древнегреческим божествам, фрагменты гимнов, инвокаций и мифов. Согласно Г.Д. Бецу, «в глазах магов, записывавших и передававших из поколения в поколения эти тексты, сама терминология мистериальных культов и обрядов служила залогом религиозной легитимности и культурной приемлемости всех прочих магических материалов»²⁷. Подобное объединение идей, ритуалов и традиций мистериальных культов с магическими практиками свидетельствует о том, что греческие мистерии продолжали расширять сферу своего влияния и, в то же время, обогащались элементами магического дискурса. Помимо обряда Пнуфиса, на это указывают и такие фразы из «Литургии Митры» (PGM IV.479—829), как «Помилуйте, о Промысл и Душа, меня, кто пишет здесь о таинствах сиих, кои не могут быть проданы, но могут быть преподаны»²⁸ и «О господи, рождаясь заново, я умираю; вырастая и выросши, я погибаю; от животворного истока рождаясь, ухожу я на свободу в смерти, — как ты положил, как ты установил и создал таинство»²⁹. Терминология мистериальных культов в сочетании с иудейскими элементами встречается в таких разделах PGM, как «Стела иероглифиста Иеу» (содержащая воззвание с Безглавому и, в частности, такие слова: «Я — Моисей, пророк твой, которому вручил ты таинства свои…»³⁰) и «Восьмая книга Моисея» (в которой встречается призыв: «Приступим же к чтению стелы и таинства божьего!»³¹). Таковы примеры того, какое влияние оказали на PGM термины и практики мистериальных культов. По словам Г.Д. Беца, это влияние

 

…преобразило, обогатило, осовременило и тем самым легитимировало египетскую магию. Представляясь мистагогом, маг, без сомнения, повышал свой престиж в глазах окружающих. <…> Маг-мистагог греческих мистериальных культов превратил древнюю магию в новую и более возвышенную «религию»³².

 

Однако не следует сбрасывать со счетов и тот факт, что между магией и религией в PGM сохранялись определенные различия. Различия эти связаны с теологическими вопросами, заложенными в структуру мистериальных культов, и с самим способом интеграции мистериального обряда в магический. Судя по всему, большинство магов не до конца осознавали всю глубину мистериальных культов, материалы которых они заимствовали. Но, так или иначе, они считали свои практики полноценной религией, при этом называя ее магией, а самих себя — магами, и в этом мы находим еще одно свидетельство естественной восприимчивости и гибкости магического мировоззрения. Завершить эту статью я хочу отрывком из великолепной книги Элизабет Батлер «Ритуальная магия», который красноречиво передает неувядающее очарование магической картины мира — бесконечно подвижной и всегда открытой новому:

 

Ибо те, кто изобретал и практиковал эти обряды, — и даже те из них, кто был глубоко сведущ в своем искусстве и строго соблюдал все его правила, — нередко отдавали дань своему артистическому темпераменту, как свидетельствует дошедшая до нас литература. Цели, которые ставила перед собой магия (наряду с астрологией, алхимией и всеми прикладными науками), были сугубо практическими, но средства, которые она использовала, говорят о замечательной творческой интуиции, поэтическом воображении и чувстве красоты и драмы. <…> вот почему изучать ритуальную магию так интересно и по сей день³³.

Литература

Betz, Hans Dieter (ed.), The Greek Magical Papyri in Translation including the Demotic Spells. Chicago: University of Chicago Press, 1992.

Betz, Hans Dieter, “Magic and Mystery in the Greek Magical Papyri”. // Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, ed. by Christopher A. Faraone and Dirk Obbink. New York: Oxford University Press, 1991.

Butler, Elizabeth M., Ritual Magic. Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 2002.

Ciraolo, Leda Jean, “Supernatural Assistants in the Greek Magical Papyri”. // Ancient Magic and Ritual Power, ed. by Marvin Meyer and Paul Mirecki . Leiden: Brill, 1995 .

Cumont, Franz V.M., Lux Perpetua. Paris: Paul Geuthner, 1949.

Dodds, E.R. The Greeks and the Irrational. Berkley: University of California Press, 2004 .

Faraone, Christopher A. and Obbink, Dirk (eds.), Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion. New York: Oxford University Press, 1991.

Iamblichus, Wilder, Alexander (trans.), Theurgia or the Egyptian Mysteries. London: Metaphysical Publishing Co., 1911.

Luck, G. Arcana Mundi: Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds: A Collection of Ancient Texts. Baltimore: John Hopkins University Press, 2006.

Merkelbach, Reinhold, Mithras. Königstein im Taunus: Hain, 1984.

Meyer, Marvin and Mirecki, Paul (eds.), Ancient Magic and Ritual Power. Leiden: Brill, 1995 .

Mowinckel, Sigmund, Religion and Kultus. Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1953.

Proclus, Dodds, E.R. (ed.), Elements of Theology. Oxford: Clarendon Press, 1933.

Rudolph, Kurt, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. Edinburgh: T&T Clark Ltd, 1983.

Stratton-Kent, Jake, Geosophia: The Argo of Magic, Volume II. UK: Scarlet Imprint, 2010.

 

1^ Оригинал статьи опубликован в сборнике: Damon Zacharias Licourinos (ed.), Occult Traditions. Hadean Pty Ltd, 2012. — Здесь и далее примечания переводчика, если не указано иное.

2^ H.D. Betz, “Introduction to the Greek Magical Papyri”. // The Greek Magical Papyri in Translation including the Demotic Spells, Betz (ed.), p. xlii. — Примеч. автора.

3^ «…и если прикажу луне, она сойдет с небес на землю; и если пожелаю отсрочить наступление дня, ночь замедлит свой бег над головою моею; и если пожелаю плыть по морю, поплыву без корабля; и если пожелаю лететь по воздуху, освобожусь от тяжести моей…» (цит. по: Butler, Ritual Magic, p. 17). — Примеч. автора.

4^ Butler, Ritual Magic, p. 9. — Примеч. автора.

5^ Первоначально слово «гоэт» имело другое значение. Дж. Стреттон-Кент во введении к своей работе «Геософия, или Аргонавтика магии» отмечает, что этот термин «связан со словами, описывающими акт оплакивания умершего в погребальных обрядах: скорбные завывания плакальщиц понимались как магические голоса. Считалось, что подобные магические звуки способны провожать души усопших в загробный мир и, наоборот, воскрешать мертвых. И в этом — первопричина давних ассоциативных связей между гоэтией и некромантией, которая со временем была отнесена к разряду “черной магии”». — Примеч. автора.

6^ Э. Доддс, «Греки и иррациональное», приложение II, пер. С. Пахомова.

7^ За исключением одного отрывка (PGM IV.2081—2087), где низшая разновидность магии, основанная на использовании ритуальных орудий, отличается от высшей, в которой используются только магические слова. — Примеч. автора.

8^ Betz, “Magic and Mystery in the Greek Magical Papyri”. // Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, Faraone and Obbink (eds.), p. 248. — Примеч. автора.

9^ Т.е. обряд, посредством которого Деметра пыталась наделить Демофона или Триптолема бессмертием. — Примеч. автора.

10^ Merkelbach, Reinhold. Mithras. Königstein im Taunus: Hain, 1984. — Примеч. автора.

11^ Этот магический прием упоминается, среди прочего, в трагедии Еврипида «Ифигения в Тавриде» (1337) [«Нам варварский послышался напев…», пер. И. Анненского]. Причина, по которой подобные последовательности слов и гласных назывались варварскими, заключается в том, что сами греки их не понимали и потому приписывали им иноземное происхождение. Впрочем, Ямвлих в трактате «О египетских мистериях» толкует это явление так: «Варвары же, будучи тверды в своих обычаях, и в речах держатся стойко за одно и то же. Именно поэтому они и любезны богам и обращают к ним слова, радующие их. Изменять же эти слова никоим образом не положено никакому человеку. Вот что я отвечаю тебе относительно невыразимых имен, называемых варварскими, но на самом деле являющихся приличествующими святости» [VIII.5, пер. Л. Лукомского]. — Примеч. автора.

12^ Т.е. без ингредиентов, взятых с тела человека, на которого направлена магия (ногтей, волос и пр., обычно использующихся в обрядах любовной магии).

13^ Древнеегипетское табу на употребление рыбы в пищу распространялось преимущественно на жрецов и членов царской семьи, однако в некоторых областях — и на всех жителей без исключения. Происхождение этого запрета связано с мифом о том, что фаллос Осириса, убитого и расчлененного Сетом, был брошен в Нил и съеден рыбой под названием «оксиринх» (род щуки).

14^ В Египте свинина была табуированной пищей: свинью считали нечистой, связывая это животное с Сетом/Тифоном.

15^ PGM I.96—132. — Примеч. автора.

16^ Пер. М. Гаспарова.

17^ PGM I.80—83. — Примеч. автора.

18^ PGM I.125—133. — Примеч. автора.

19^ Подразумевается египетская практика мумификации и последующего обожествления усопшего.

20^ PGM I.173—181. — Примеч. автора.

21^ Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, pp. 55—56. — Примеч. автора.

22^ Ямвлих, «О египетских мистериях», II.96—97, пер. Л. Лукомского.

23^ Cumont, Lux Perpetua, pp. 363, 367. — Примеч. автора.

24^ В самом обряде Пнуфиса (PGM I.42—195) эти предписания не сформулированы прямо, но, по моему личному убеждению, указания, приведенные в PGM I.1—42, распространяются на все обряды для обретения магического помощника. — Примеч. автора.

25^ «Идеология; мировоззрение» (нем.).

26^ S. Mowinckel, Religion and Kultus, p. 15. — Примеч. автора.

27^ Betz, “Magic and Mystery in the Greek Magical Papyri”. // Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, Faraone and Obbink (eds.), p. 250. — Примеч. автора.

28^ ?λαθ? μοι, Πρ?νοια κα? Ψυχ?, τ?δε γρ?φοντι τ? ?πρατα, παραδοτ? μuστ?ρια (PGM IV.476).

29^ κ?ριε, παλινγεν?μενος ?πογ?γνομαι, α?ξ?μενος κα? α?ξηθε?ς τελευτ?, ?π? γεν?σεως ζωογ?νου γεν?μενος, ε?ς ?πογενεσ?αν ?ναλυθε?ς πορε?ομαι, ?ς σ? ?κτισας, ?ς σ? ?νομοθ?τησας κα? ?πο?ησας μυστ?ριον (PGM IV.718—724).

30^ ?γ? ε?μι Mo?σ?ς ? προφ?της σου, ? παρ?δωκας τ? μυστ?ρι? σου (PGM V.108—111).

31^ ?ρξαι δ? λ?γειν τ?ν στ?λην κα? τ? μυστ?ριον το? θεο? (PGM XIII.685).

32^ Betz, “Magic and Mystery in the Greek Magical Papyri”. // Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, Faraone and Obbink (eds.), p. 254. — Примеч. автора.

33^ Butler, Ritual Magic, p. 4. — Примеч. автора.